Hamburger China-Notizen: zum Anfang Nr. 15
8. Februar 2002
China-Hamburg jetzt und einst ChinaS jetzt und einst Notizen von einem nächtlichen Schreibtisch Notizen von einem
nächtlichen Schreibtisch
Deutsche Chinatexte
 
         
 

Passer mortuus est

Am 27. Januar 2002 beklagte die "Welt am Sonntag", in Hamburg seien kaum mehr Sperlinge anzutreffen. Den Rotkehlchen gehe es, mit 12 000 Brutpaaren, hierzustadt ungleich besser. Recht tut die WamS, über das Verschwinden des Haussperlings (passer domesticus) und des Feldperlings (passer montanus) zu trauern - zumal diese Vogelart jüngst zum bedrohten "Vogel des Jahres 2002" erklärt wurde. Wahrscheinlich hängt mit seinem Verschwinden auch zusammen, daß niemand mehr seine Liebste "Spatz", die Diminutivform zu Sperling, nennt, obwohl dieser Vogel in der nochmaligen Verkleinerungsform "Spätzle" in mancher Munde ist.

Schmeichellose Wortverbindungen wie "Dreckspatz" und "Spatzenhirn" mögen zur geringen Akzeptanz des Sperlings beigetragen haben, obwohl sie wenig mit der Lebenswirklichkeit dieser frechen und munteren Gesellen zu tun haben, die gar zu gerne ein Bad nehmen und auch das Gestrüpp ihrer Nester oft künstlerisch mit bunten Fäden schmücken. Schon früh hatte ein deutscher Poet gereimt: "Die Spatzen in dem Garten,/die machen viel Verdruß." Ein anderer wußte: "Ihr Spatzen in der hohlen Weide,/ ihr küßt das ganze lange Jahr." Damit hatte er nicht unrecht, denn ein Spatzenpärchen bringt es leicht auf drei Bruten im Jahr, doch das Elternpaar kümmert sich ebenso fürsorglich wie um sich selbst um seine Jungen. Schon der große Gotthold E. Lessing, den HH sich durch ein Denkmal als Hamburger anzueignen versuchte, bedichtete den Sperling abträglich:
Der Sperling, der ist unter den Vögeln
was unter Menschen ist der Bauer:
ist ungeschickt, ist schlecht gezieret,
hat Weizen lieb, ist gar ein lauer.
Lessing gelingt vortrefflich, seine Verse so holprig zu gestalten, daß sie den etwas unmelodiösen Gesang der Spatzen noch übertreffen.

Die chinesische Kultur hat es mit dem Sperling besser gemeint - abgesehen von jener berüchtigten Antispatzen-Kampagne in den ersten Jahren der Volksrepublik. Zahlreiche Redensarten wurden auch im Chinesischen mit dem Namen dieses Vogels gebildet: "Wo selbst Spatzen keinen Laut mehr geben" deutet auf einen Ort von absoluter Stille, "wo man ein Spatzennetz ausbreiten kann" auf einen, an dem kein Mensch mehr ist. Das Spatzennetz verweist darauf, daß er auch zum Behufe des Verzehrs gefangen wurde. Ein einschlägiger Text rühmt sein Fleisch als "süß", also wohlschmeckend. Der Ausdruck "Spatzenhörner" geht hingegen auf die Kraft und Energie dieses Vogels, schon im klassischen "Buch der Lieder": "Wer sagt, ein Spatz sei ohne Hörner?/ Womit denn bohrt er Löcher in die Wände?" "Spatzenzungen" wird wiederum eine ganz köstliche Teesorte geheißen.

spatz

Schon der "alte" Philosoph Chuang Chou erfreute sich an dem munteren Hüpfen dieses Vogels und umschrieb mit dem Wort "Spatzenhüpfen" den Ausdruck höchster Freude. Überhaupt, dieses Hüpfen tat es auch manchem späteren Dichter an, und natürlich das Tschilpen, das in Gedichten in den unterschiedlichsten Transliterationen begegnet: "Tschilp, tschilp - die Spatzen in der leeren Stadt/ einmal picken sie und hüpfen dann mehrmals." So singt Li Hsien-yung (um 873) in einem Gedicht über die Spatzen, während ein Zeitgenosse deren bescheidenes Äußeres rühmt, in seinem "Loblied auf den Sperling": "Mager ist er und selten fettbäuchig,/ schlicht sieht er aus, ohne Zinnober- und Türkisgepränge."

Am liebsten gefielen den chinesischen Poeten jedoch die Geselligkeit und die Menschennähe der Sperlinge. Im Huai-nan tzu, einem taoistischen Text aus dem 2. Jahrhundert v. Chr., findet sich folgender Sinnspruch:
Wird eine Haarwäsche vorbereitet,
kondolieren Läuse und Milben einander;
ist das große Haus vollendet,
gratulieren sich Schwalben und Spatzen.
Auf diesen Sinnspruch spielt viel später Li Ch'iao (644-713), offenbar ebenfalls ein Spatzenfreund, an:
Ist das große Haus vollendet,
versammeln sich die schönen Gäste im Gebälk.
Niemand anders als die Spatzen sind diese "schönen Gäste", ein altes Kosewort für sie. Anscheinend haben sich die chinesischen Dichter mehr an den Spatzen erfreut als die deutschen. Bei aller Spatzenliebe jedoch - keinem von ihnen gelang wohl ein so schönes Spatzengedicht wie dem Alten Römer Catull (+ um 54 v. Chr.):
Passer mortuus est meae puellae,
passer, deliciae meae puellae,
quem plus illa oculis sui amabat (...)

Tot ist der Sperling meines Mädchens,
der Spatz, meines Mädchens kleiner Liebling,
den sie lieber hatte als ihre Augen (...)
Nicht ohne Eifersucht war Catull auf diesen Liebling, doch auch er freute sich an seinen kecken Herumhüpfereien und seinem frechen Tschilpen.

Wieviele Kulturgeschichten wurden geschrieben, doch nie eine des Sperlings - zu seinem Ruhme, denn auch nützlich ist er in vieler Hinsicht. Das wissen noch die Bauern in Nepal. Diese lassen in den Lehmwänden ihrer Behausungen kleine Löcher, damit ihr Haus auch den Spatzen eine Bleibe biete. So rät auch die WamS in ihrer kurzen Klageprosa: "Man könnte zum Beispiel ein Spatzennisthaus anbringen, dichte Hecken und Kletterpflanzen anpflanzen, Sandbadestellen einrichten." - Ja, all das und vor allem reichlich Pferdeäpfel auslegen, in denen sie gar zu gerne stöbern! Die Sandbadestellen hingegen sind überflüssig, denn solchen Kuschelsand und eine Pfütze zum Baden finden diese liebenswürdigen "Dreckspatzen" hier gewöhnlich überall.

Vor ungefähr zwanzig Jahren, als die Spatzen in HH noch zahlreicher hüpften, saß ich einmal vor dem Alsterpavillon, an einem Sommersonntag zur Kaffestunde. Ein Kellner hatte ein hochbepacktes Tablett auf einen Seitentisch gestellt, und begeistert sah ich, wie sich ein paar Spatzen darüber hermachten - von der Kaffeesahne tranken, die Torten versuchten, und einer tunkte den Schabel gar in eine Tasse Schokolade, das alles geraume Zeit. Gelassen scheuchte der Kellner sie dann fort und verteilte die bestellten Köstlichkeiten an seine Menschengäste. Ich weiß nicht mehr, wessen Frechheit ich damals mehr bewunderte - die des Kellners oder die der Spatzen. In jenem Augenblick war der Spatz im Alsterpavillon hier ebenfalls ein "schöner Gast" gewesen.
 
 
 

Annäherungen an Konfuzius

« Teil 3, HCN 14
 
 

kongzi

16
Das Fürstenhaus Lu

Die Lebenszeit des Konfuzius überschneidet sich mit den Regierungszeiten von vier Fürsten seines Heimatstaates Lu:

Herzog Hsiang (572-542)
Herzog Chao (541-510)
Herzog Ting (509-495)
Herzog Ai (494-467)
Wenigstens die drei letztgenannten sollte Konfuzius als erwachsener Mann und mit eigenen Augen wahrgenommen haben, denn in diesem Staat Lu, so groß wie ein heutiger Landkreis, dürften die Fürsten für jedermann nahe gewesen sein. Das gilt auch unabhängig davon, ob Konfuzius die ihm zugeschriebenen Ämter in Lu tatsächlich innegehabt hat, und davon, daß das Fürstenhaus keine politische Macht mehr ausübte. Diese besorgten einige Würdenträgerfamilien.

Tatsächlich erwähnen die "Gespräche" drei von diesen vier Fürsten von Lu, mehrmals Herzog Ai und dreimal ist damit der auch der Hinweis auf eine persönliche Begegnung verbunden. Die sonstige Überlieferung zeigt Herzog Ai in umfangreichen und vielgestaltigen Texten als Gesprächspartner des Konfuzius - Vielleicht war er politisch bemühter als seine Vorgänger. Immerhin ist sein verzweifelter Versuch glaubhaft überliefert, durch Anlehnung an das damals mächtige Yüeh in Lu die Macht zurückzugewinnen und die Anmaßungen der Würdenträgerfamilien zurückzudrängen. Herzog Ting befragte Konfuzius, den "Gesprächen" zufolge, zweimal über Probleme von Staatsordnung und Politik. Den kleinen Bericht (7.31) in Zusammenhang mit der Frage eines Ch'en-Würdenträgers an Konfuzius, ob Herzog Chao die Riten kenne - den muß man sich auf der Zunge zergehen lassen, in seinen Subtilitäten. Allerdings ist hierfür die genaue Kenntnis aller Überlieferungen über diesen Herzog Chao unerläßlich, woran es den bisherigen Übersetzern und Interpreten ein wenig mangelte.

Glanzvoll hatte die Geschichte von Lu begonnen. Am Anfang der Dynastie Chou war der später legendäre Tan, Herzog von Chou, ein jüngerer Bruder des Dynastiegründers König Wu, mit Lu belehnt worden. An dessen Hauptort Ch'ü-fu soll sich der Sitz des mythischen Urkaisers Shao-hao befunden haben. Tan, Herzog von Chou, dürfte sein Lehen nie aufgesucht haben, doch wegen seiner Verdienste um das Königshaus wurde seinem Sohn und Nachfolger Po-ch'in das Privileg gewährt, das Zeremoniell und die Zeremonialmusik des Königs, des "Himmelsohnes", in Lu ausüben zu dürfen - ein Privileg von außerordentlicher Dignität, fraglos.

Aus den ersten drei Jahrhunderten der Geschichte der Fürsten von Lu sind kaum mehr Details bekannt als deren persönliche und posthume Namen sowie ihre Regierungsdauer. Neben der Sohnesnachfolge scheint in Lu, wie in anderen Chou-Fürstenhäusern auch, die Bruderfolge auf dem Thron legitim gewesen zu sein, was zu dynastischen Konflikten führte. Auch wenn seit dem Ende des 8. vorchristlichen Jahrhunderts die Nachrichten über die Lu-Fürsten reicher fließen, wird kaum je Rühmliches berichtet: mehrmals Füstenmord durch Verwandte, Liederlichkeitenen der unterschiedlichsten Art, und skandalös wurde das inzestuöse Verhältnis einer Fürstengemahlin mit ihrem Bruder, dem Fürsten des Nachbarstaates Ch'i. Dieses Ch'i, aber auch weitere Nachbarstaaten, mischten sich wiederholt in die Politik und die Nachfolgeregelungen in Lu ein. Augenscheinlich war es Lu, im Unterschied zu diesen Nachbarstaaten, nicht gelungen, seine herausgehobene Ausgangsposition zur Mehrung seiner politischen Macht zu nutzen. Immerhin galt Lu wohl noch zu Lebzeiten des Konfuzius als ein respektiertes Glied in der Staatenwelt des chouzeitlichen China, obwohl der einstige Glanz des Chou-Könighauses längst vergangen war und dieses nur noch nominell fungierte.

Mit dem Tode des Herzogs Ai ging auch diese Respektierung von Lu anscheinend verloren. In seinen annalistischen Tabellen gesteht der Geschichtsschreiber Ssu-ma Ch'ien (um -100) Lu nicht einmal mehr eine eigene Rubrik zu, sondern führt die Regierungszeiten seiner Fürsten nebenbei unter dem jetzt mächtigen Südstaat Ch'u auf. Dieser hatte sich wohl eine Art Suzeränität über Lu gesichert. Wie über die ganz frühen Fürsten sind auch über diese späteren, die nach Konfuzius inthronisiert wurden, wenig mehr als Namen und Regierungsdaten bekannt.

Erst im Jahre -249 wurde Lu durch Ch'u "ausgelöscht", wie der historiographische terminus dafür lautet. Hiermit war unter anderem verbunden, daß der letzte Fürst mediatisiert wurde und daß die öffentlichen Opfer an seine Vorfahren unterblieben. Ganz beiläufig endete so die Geschichte eines wenig glanzvollen Fürstenhauses. Immerhin, es hatte sogar die Geschichte des Chou-Königshauses, die -256 ebenso beiläufig geendet hatte, noch um einige Jahre überlebt. Wahrscheinlich hatte auch das mächtige Ch'u noch die alte Respektabilität von Lu gewürdigt. Alles in allem soll Lu 34 "Generationen" von Fürsten erlebt haben, wie bereits frühe Autoren zählten (so HNT12/117/20, mit der Variante 32). Nicht jeder Inhaber des Thrones mag von den Späteren als legitim mitgezählt worden sein.

17
Die Würdenträgerfamilie Tsang-sun in Lu

Im Jahre 556 zieht eine Streitmacht von Ch'i gegen die grenznahe Lu-Stadt Fang. Zwei Mitglieder einer Familie Tsang und ein gewisser Shu-ho von Tsou führen dreihundert Gepanzerte aus der Stadt, um Widerstand zu leisten, und bleiben erfolgreich. Soweit ein kurzer Bericht im Tso-chuan, Hsiang 17. - Die Stadt Fang war die Pfründenstadt der Familie Tsang-sun/Tsang, eine Art Sublehen, und der genannte Shu-ho von Tsou, sonst Shu-liang Ho genannt, gilt als Vater des Konfuzius Er stand in den Diensten dieser Würdenträgerfamilie, wohl als eine Art Stadthauptmann.

Der Lu-Würdenträger Meng Hsi-tzu hatte, wie eine Aufzeichnung über das Jahr 535 will, Anlaß zu bedauern, daß er die Sitte/Riten (li) nicht gelernt hatte. Auf seinem Totenbett bezeichnet er Konfuzius als Nachfahren weiser Männer und veranlaßt, daß sein Sohn bei Konfuzius Unterricht in den li nehmen solle. Er versteht einen Ausspruch eines Tsang-sun Ho als prophetischen Hinweis auf die Geisteskraft des Konfuzius, der zu diesem Zeitpunkt noch ein Jüngling war. (Tso Chao 7, vgl. Chia-yü 11.1)

Auf indirekte Weise zwar - das Leben des Konfuzius wurde durch die angeführten Überlieferungen des Tso-chuan mit dieser Würdenträgerfamilie Tsang-sun/Tsang verbunden. Da diese auch in den sonstigen Überlieferungen über Konfuzius eine Rolle spielt, sollte sich ein Blick auf sie lohnen.

Die Familie Tsang wird auf Herzog Hsiao von Lu (806-769) zurückgeführt. Erster Namensträger ist Tsang Hsi-po, der auch noch Prinz K'ou genannt wird und den Mannesnamen Tzu-tsang geführt haben soll. Auf diesen Mannesnamen geht der Familienname Tsang-sun, "Tsang-Enkel", zurück. Meistens wird der vollständige Familienname in Zusammenhang mit dem persönlichen Namen der jeweiligen Person genannt, die Kurzform Tsang wird hingegen mit dem posthumen Namen verbunden, jedenfalls bei den Familienoberhäuptern. Über Tsang Hsi-po ist überliefert, daß er in seinem Todesjahr (718) dem Herzog Yin von Lu einen mahnenden Rat gegeben habe und daß der ihn posthum ehrte, ihn "Onkel" nennend.

Der zweite Namensträger, Tsang-sun Ta/Tsang Ai-po, tritt in den Jahren 710 und 683 in Zusammenhang mit den Beziehungen von Lu zu dem Staate Sung hervor. Tsang-sun Ch'en/Tsang Wen-chung (+ 617), das dritte Oberhaupt der Familie, ist dann auch schon das bedeutendste Glied in der Familiengeschichte. Seit 641 vertritt er Lu auf diplomatischen Missionen, wird vor allem aber als mahnender Ratgeber des Fürsten dargestellt. Seine offizielle Funktion bleibt unklar.

Tsang-sun Hsü/Tsang Hsüan-shu (+ 587) wird dann Kanzler (hsiang) des jugendlichen Herzogs Ch'eng (590-573) genannt. Er tritt in den Jahren 591 bis zu seinem Tode als herzoglicher Ratgeber hervor. Sein Sohn Tsang-sun Ho/Tsang Wu-chung (+ nach 532) scheint zumindest zeitweise als Justizminister (ssu-k'ou) von Lu gewirkt zu haben. In sein Leben fällt bereits der Niedergang des Hauses Tsang. Er verstrickt sich in Auseinandersetzungen zwischen den einflußreichsten Würdenträgerfamilien Chi-sun und Meng-sun, die gerade auch interne Probleme austragen, und muß im Jahre 550, als Konfuzius gerade geboren war, in den Nachbarstaat Ch'i fliehen. Zwei Halbbrüder von ihm waren bereits zuvor in den kleineren Nachbarstaat Chu, aus dem ihre Mutter stammte, ausgewichen. - Hiernach ist, soweit das Tso-chuan und alle anderen verfügbaren Quellen erkennen lassen, die Familie Tsang erst einmal
bedeutungslos.

In den Aufzeichnungen des Tso-chuan über die Tsang-sun fällt auf, daß sie weniger als handelnde denn als ratgebende Würdenträger dargestellt werden. Häufig wird ihren Ratschlägen prognostische Bedeutung und Kraft zugeschrieben. Mehrere Mitglieder der Familie, vor allem Tsang Wen-chung, bezeichnet das Tso-chuan in unterschiedlichen Zusammenhängen als klug (chih), weise (sheng), gar göttlich (ling). Hiermit hängt zusammen, daß die Familie über eine ominöse Schildkröte verfügte, die sie zum Zwecke der vorausschauenden Wahrheitsfindung nutzte. Das Tso-chuan widmet ihr mehrere Notizen.

Der wichtigste Teil der Geschichte der Tsang-sun ereignete sich vor den Lebenszeiten des Konfuzius,
und aus den Jahrhunderten nach ihm, bis zur Han-Zeit, erwähnen die Quellen offenbar nur noch zwei Träger dieses Namens, allerdings in interessanten Zusammenhängen:

- Bei einem Angriff von Ch'i auf Sung in einem ungenannten Jahr sucht ein "Meister" (tzu) Tsang/Meister Tsang-sun für Sung Hilfe im mächtigen Ch'u und erkennt dabei, daß das gegebene Hilfeversprechen wohl geheuchelt sei. (CKT 441, HFT 22.10) - Interessant hierbei ist, daß ein Tsang auf irgendeine Weise mit Sung verbunden ist, wie bereits das zweite Familienhaupt. Zufall?

- Meng 1B16 überliefert, wie ein gewisser Tsang Ts'ang einen Besuch des Herzogs P'ing von Lu (314-296) bei Meng K'o verhindert habe. Yüeh-cheng K'o (vgl. Annäherungen 5) will vermitteln, scheitert jedoch. Lakonisch bescheidet sich Meng K'o, das habe am Himmel (t'ien) gelegen. Damit nun setzen sich später Wang Ch'ung (27-100) (LH 2/5/15, 3/8/10, 10/28/24, 30/142/5) und Ying Shao (um 178) kritisch auseinander. - Interessant an diesem Meng-Bericht ist, daß Tsang Ts'ang bei Meng K'o einen Ritenverstoß monierte, weil der seine Mutter bei der Grablege angeblich reicher ausgestattet hatte als den Vater. Um die Sitte/Riten (li) geht es also diesem Tsang, die Domäne von Konfuzius und den frühen Konfuzianern!

18
Was hatte Konfuzius gegen Tsang Wen-chung?

In vier Abschnitten der "Gespräche" äußert sich Konfuzius über Angehörige der Würdenträgerfamilie Tsang-sun, der zumindest sein Vater verbunden war, deren Glanzzeit in Lu jedoch vor der Geburt des Konfuzius lag:

- Lyü 5.18: Konfuzius bezweifelt, daß die prunkvolle Fürsorge, die Tsang Wen-chung seiner Wunderschildkröte angedeihen ließ, von Klugheit (chih) zeuge.
- Lyü 14.12: Gegenüber Tzu-lu erwähnt Konfuzius unter anderem die Klugheit (chih) des Tsang Wu-chung, ergänzt aber, daß diese durch Riten und Musik (li yüeh) zu verfeinern gewesen wäre.
- Lyü 14.15: Konfuzius urteilt, daß Tsang Wu-chung mit einer aus der Pfründenstadt Fang an den Fürsten von Lu gerichteten Bitte diesen unter Druck gesetzt habe. (Vgl. Tso Hsiang 23.)
- Lyü 15.14: Konfuzius tadelt Tsang Wen-chung, weil der die Würdigkeit des Liu-hsia Hui erkannt, ihm jedoch keine Stellung gegeben habe, und bezeichnet ihn als "Dieb einer Position".

Neben einer allgemeinen Wertschätzung dieser beiden Hauptvertreter der Familie Tsang-sun verraten solche Äußerungen mehr oder minder grundsätzliche Bedenken gegenüber einzelnen Verhaltensweisen von diesen. Dieser Eindruck wird noch verstärkt, wenn die anekdotenhaften Überlieferungen im Chia-yü, den sogenannten "Schulgesprächen" des Konfuzius, herangezogen werden:

- CY 10.8: Konfuzius erkundigt sich bei Ch'i-tiao P'ing nach dessen Eindrücken über Tsang Wen-chung, Tsang Wu-chung und einen weiteren Tsang (vgl. Annäherungen 4). Dieser antwortet damit, wie diese unterschiedlich die Wunderschildkröte nutzten.
- CY 42.7: Auf eine entsprechende Frage des Jan Ch'iu erklärt Konfuzius, Tsang Wen-chung habe nichts von der Sitte/den Riten (li) verstanden.
- CY 42.8: Im Gespräch mit Tzu-lu bezeichnet Konfuzius das Verhalten des Tsang Wu-chung nach einem von diesem geführten und gescheiterten Feldzug gegen Chu als nicht dem Weg des Altertums entsprechend.
- CY 18.4: Yen Hui bittet Konfuzius, die Würdigkeit (hsien) von Tsang Wen-chung und Tsang Wu-chung zu vergleichen. Konfuzius weist auf drei Verhaltensweisen von Wen-chung hin, bei denen er sich als nicht menschlich (pu-jen), und drei, bei welchen er sich als nicht klug (pu-chih) gezeigt habe. Er schätzt Wu-chung als würdiger ein, meint jedoch, daß es seine Gründe gehabt habe, wenn dieser in seiner Klugheit aus Lu habe fliehen müssen, und weiß auch das zu erklären.

Der Kern dieser zuletzt angeführten Kritik an Tsang Wen-chung findet sich schon Tso Wen 2. An anderer Stelle wird sogar hervorgehoben, Konfuzius habe Tsang Wen-chung als Persönlichkeit ohne Kenntnis der Sitte/Riten (li) hingestellt (LC 10.21, FST 8.5/59/19). - Ob solche Äußerungen nun mehr oder minder authentisch erscheinen mögen, sie zeigen jedenfalls, daß die frühkonfuzianische Überlieferung vor allem über Tsang Wen-chung abschätzig urteilte. Die Begründung hierfür ist jeweils, dessen Verhalten habe nicht zentralen Normen der konfuzianischen Tradition entsprochen. - Gibt es hierfür einen Hintergrund?

Im Tso-chuan wird die nachhaltigste Kritik des Konfuzius an Tsang Wen-chung (Wen 2) anläßlich des Vollzugs eines großen Opfers zitiert. Yen Hui erwähnt gegenüber Konfuzius (CY 18.4), die Worte des Tsang Wen-chung seien unvergessen. Laut Jan Ch'iu (CY 42.7) "traf er solche Einrichtungen, daß seine Worte noch bis heute maßgebend sind". Das Tso-chuan (Hsiang 24) zitiert einen Lu-Würdenträger anläßlich einer Gesandtschaft in Chin: die Worte des Wen-chung seien nach seinem Tode in Lu "etabliert" (li) worden. An anderer Stelle (Tso Wen 18) hebt ein Lu-Würdenträger hervor, Tsang Wen-chung habe "die Riten des Fürstendienstes" (shih-chün chih li) gelehrt.

Angesichts dessen und eingedenk des Umstandes, daß die Tsang immer wieder mit Stellungnahmen zu Ritualia zitiert werden, liegt die Vermutung nahe, daß Tsang Wen-chung für Lu eine Art von neuer Ritual- oder auch politischer Ordnung geschaffen habe. Offenbar sah Konfuzius diese als in Konflikt mit den Grundpositionen der eigenen Lehre stehend an und fand deshalb Anlaß zu einer Auseinandersetzung mit Tsang Wen-chung - Konfuzius selbst oder die frühkonfuzianische Überlieferung, die ihm diese Äußerungen zuschrieb.

Auf diese Weise ergeben alle Überlieferungen, zusammengesehen, ein geschlossenes Bild, das irgendeiner historischen Realität entsprochen haben muß. Von hierher wäre auch erklärlich, warum später Tsang Ts'ang einen Besuch des Lu-Fürsten bei Meng K'o verhindert hatte (vgl. Annäherungen 17) und zur Begründung ebenfalls Ritualia anführte. Die Familientradition, die in Lu offenbar noch galt, und die konfuzianischen Lehren paßten nicht zusammen.

Einzelheiten ergäben sich vielleicht noch bei genauerer Betrachtung der für Tsang Wen-chung überlieferten Handlungsweisen und deren Beurteilung duch die frühkonfuzianische Überlieferung. Auch eine Untersuchung des Bildes von Liu-hsia Hui, den Konfuzius gegen Tsang Wen-chung anscheinend ausspielte, mag noch die eine oder andere Einsicht vermitteln.

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Was der Meister so sang

Das Kapitel 30 des Li-chi, "Aufzeichnungen über die Sitte", überliefert ein Gespräch zwischen Konfuzius und seinem Schüler Tzu-hsia (507-420): der Meister gewiß betagt, der Schüler noch ein Jüngling.

Der Schüler fragt nach einem Verspaar im "Buch der Lieder", demzufolge der Edle "Vater und Mutter des Volkes" sei. Eine solche Frage des Tzu-hsia paßt zu sonstigen Überlieferungen, nach welchen Tzu-hsia sich später um die Überlieferung und die Interpretation dieses Klassikers verdient gemacht habe. Was sich dann entspinnt, erscheint weniger als ein Gespräch denn als ein Kurztraktat, dessen einzelne Teile Konfuzius äußert.

Er weist den Schüler zunächst auf "fünf höchste Dinge" (wu-chih) hin - zum Beispiel (nachfolgende Übersetzungen nach R. Wilhelm): " (...) das höchste Ideal der Poesie ist auch zugleich das höchste Ideal der Sitte; das höchste Ideal der Sitte ist zugleich auch das höchste Ideal der Musik (...)." Sodann erklärt er ihm die "drei Ohne" (san-wu), die hiermit zusammenhingen: "Musik ohne Töne", "Sitte ohne äußere Gestalt", "Trauer ohne (Trauer-) Gewand". Auf Bitte des Schülers exemplifiziert er diese an Versen aus dem "Buch der Lieder", läßt es dabei jedoch nicht bewenden, sondern deutet an, daß diese "drei Ohne" die "fünf Wirkungen" (wu-ch'i) zeitigten - und dann bricht es aus dem alten Meister heraus:

Bei Musik ohne Töne
begegnet die Kraft des Willens nicht Widerstand,
bei Sitte ohne äußere Gestalt
erhält das Gebahren selbstverständliche Leichtigkeit,
bei Trauer ohne Gewänder
ist innerliches Mitleid von großer Innigkeit.
So postuliert Konfuzius weiter, und was immer er meine. - Interessant sei an dieser Stelle lediglich, daß er ein Lied vorträgt: fünf Strophen zu jeweils sechs Versen, jede Strophe durch einen eigenen Reim zusammengehalten. Jeder Vers besteht aus vier Zeichen, ist also in der Form der Texte im "Buch der Lieder" gehalten, mit welchem dieser Gesang des Konfuzius auch sonst stilistische und sprachliche Eigenheiten teilt. Zu letzteren gehört, daß das "groß" im letzten zitierten Vers eben das k'ung wiedergibt, das im "Buch der Lieder" so häufig begegnete und den Familiennamen des Konfuzius schreibt. In der vierten Strophe erscheint es, übrigens, noch einmal. Hier Ergänzung! - In allen vorliegenden Übersetzungen klassischer und spätklassischer Schriften werden solche gereimten Passus kaum je gekennzeichnet: eine nachlässige Beeinträchtigung einer auch nur halbwegs angemessenen Interpretation.

Hat Konfuzius tatsächlich gedichtet? - Immer wieder begegnen in der alten Literatur Äußerungen von ihm, die wie verstümmelte Verse anmuten. Vielleicht hat die spätere Überlieferung solche Werke von ihm in unterschiedlichster Weise genutzt. Das wäre auch hier eine Erklärungsmöglichkeit. Naheliegend wäre auch, daß sich hierhinter eine andere Art von Lehrdichtung zeigt. Eine solche scheint oft mit Zahlenkategorisierungen verbunden gewesen zu sein - wie bei diesem "Gesang über die Fünf Wirkungen der Drei Ohne". Genauere Einsichten vermitteln nur diffizile philologische Erörterungen, für welche hier nicht der Ort ist.

Das Gespräch zwischen Meister und Schüler nimmt dann noch eine weitere Wendung. Insgesamt ist Li-chi 30 ein überaus sorgfältig strukturiertes Stück Lehrprosa. Ist etwa nicht sinnfällig, eine Erörterung über Verse aus dem "Buch der Lieder" in einem langen Gesang in dessen Stil gipfeln zu lassen? - Eine parallele Fassung dieses Gesprächs findet sich Chia-yü 27.2: die erste Hälfte des Dialogs weitgehend identisch, die zweite gröblich verhunzt.

Vergnüglich bleibt die Überlegung, wie dieses Meister/Schüler-Gespräch konkret vorzustellen sei. Urplötzlich stimmt der alte Meister, nachdem er sich zuvor eher karg und sentenzenhaft geäußert hatte, diesen fünfstrophigen Gesang an. Da Konfuzius, wie häufig berichtet, ein Hühne von Gestalt war, dürfte er über eine Baßstimme verfügt und sein Gesang gewaltig geklungen haben. Ehrfürchtig schlodderte der Schüler Tzu-hsia und fand danach für sich nur noch wenige Worte. Erst recht beeindruckt waren davon gewiß die niederrangigen Schüler, die hinter der Tür standen und lauschten. Wahrscheinlich verstanden auch sie nicht den Sinn der Worte, indes - wu sheng chih yüeh/ ch'i chih pu wei// wu t'i chih li/ wei i ch'ih ch'ih// wu fu chih sang/ nei shu k'ung fei. Noch in den verschliffenen heutigen Auspracheformen für diese alten Wörter und Schriftzeichen deutet sich die Kraft dieser Verse an, die hier Konfuzius in den Mund gelegt wurden - mit erahnbaren lautlichen Raffinessen im Altchinesischen.

20
Eine Konfuzius-Lästerei im Chuang-tzu

Schon früher wurde erwähnt, daß Konfuzius mit Räubern/Wegelagerern (tao) nicht die besten Erfahrungen gesammelt hatte (vgl. Annäherungen 6). Derlei meint jedoch nicht sein wirkliches Leben, sondern zeigt Darstellungen der unterschiedlichsten Überlieferungstraditionen. Einer der bekanntesten "Räubertexte" in Zusammenhang mit Konfuzius ist die im Konvolut der Chuang-tzu/Schriften geschilderte Begegnung mit dem Räuberhauptmann Chih (Chuang 29), der Konfuzius "fertigmachte".

Diese Textsammlung Chuang-tzu zur frühen taoistischen Philosophie im Gefolge des Chuang Chou führt den Namen des Konfuzius wahrscheinlich häufiger an als die Texte von dessen eigener Lehrtradition. In derber oder subtiler Weise macht sie sich dessen Namen und Lehre nutzbar. Nicht selten auch geschieht das, ohne daß der Name des Konfuzius fiele - wie in der nachfolgenden kleinen Anekdote (Chuang 24/10/11), die schon durch Nennung des Räuberhauptmanns Chih ihre Zielrichtung andeutet:

Ein Geselle des Chih fragte diesen: "Verfügt auch ein Räuber über das Tao?" "Wieso sollte er nicht über das Tao verfügen?" sagte Chih. "Wenn er -einfach so- ahnt, was in einem Haus verborgen ist, zeigt das Weisheit. Wenn er als Erster eindringt, zeigt das Tapferkeit. Wenn er als Letzter herauskommt, zeigt das Rechtlichkeit. Wenn er weiß, ob etwas angebracht ist oder nicht, zeigt das Klugheit. Erfolgt das Verteilen gleichmäßig, zeigt das Menschlichkeit. Noch nie wurde in der Welt ein großer Räuber, in dem diese fünf Dinge nicht angelegt waren."

Diese "fünf Dinge" sind wesentliche moralische Kategorien der frühkonfuzianischen Lehre, vor allem Menschlichkeit (jen) und Rechtlichkeit (i), und die Weisheit (sheng) gilt gar als die höchste Kategorie menschlicher Vollkommenheit und politischen, herrscherlichen Handelns, verwirklicht in der Gestalt der Weisen Herrscher. Ein guter Räuber verfügt über sie also ebenfalls. Das ist die erste Bosheit. Die zweite liegt darin, daß diese konfuzianischen Werte unter dem zentralen Begriff des Taoismus, dem Tao eben, subsumiert werden. Nicht das Tao der Taoisten ist hier jedoch gemeint, sondern das Tao, wie viele frühe Konfuzianer es verstanden, als "Rechter Weg". Wegelagerei also als sinnfälliger Ausdruck solchen Rechten Weges! Das wäre die dritte Bosheit in diesem kurzen Text, von einigen kleineren Subtilitäten zu schweigen.

Chuang-tzu fährt dann mit einer kommentierenden Bemerkung fort, daß Räubertum an die Weisenschaft gebunden sei und daß die Welt erst Frieden habe, wenn Weise wie Räuber aus ihr verbannt würden. - Lü-shih ch'un-ch'iu 11.4 und Huai-nan tzu 12.37 gefiel diese kleine Geschichte so gut, daß sie sie übernahmen und für ihre entsprechenden argumentativen Zusammenhänge nutzten.

21
Wie der Meister so aussah

Das Po-hu t'ung, "Umfassende Erörterungen aus der Halle zum Weißen Tiger", enthält in Kapitel 23, als Zitat gekennzeichnet, folgenden Passus:

Yü hatte Ohren mit drei Öffnungen,
das bedeutet: großes Durchdringen;
er förderte Nutzen und räumte Schaden aus,
dämmte den Ho ein und öffnete den Chiang.
Der legendäre Urkaiser Yü, der angebliche Gründer der ersten Herrscherdynastie Hsia, hatte zu Zeiten der chinesischen Sintflut unter anderem den großen Flüssen ihren Lauf gebahnt. - Das Po-hu t'ung (PHT) soll auf eine Hofkonferenz am Kaiserhofe der Späteren Han, die einer Abgleichung der Klassikerinterpretationen galt, im Jahre 79 zurückgehen.

wu wang & zhou gong

Es folgen entsprechende Wendungen über den Urkaiser Kao-yao, der ein Pferdemaul hatte, den Kaiser T'ang mit den drei Ellenbogen, König Wen von Chou mit vier Brüsten, seinen Sohn König Wu, der wie ein in die Ferne blickendes Schaf aussah. Dann fährt der Text fort:
Der Herzog von Chou hatte einen Buckel,
das bedeutet: Kraft und Heldentum;
er vollendete die Wege der Chou
und unterstützte seinen jungen Herrscher.

Der Kopf des Konfuzius war wie eine umgedrehtes Gewölbe,
das bedeutet: Dreckiger Hügel;
er richtete Tugend auf, förderte das Erhebende
und ließ die verborgenen Quellen strömen.
Wie immer man sich den Kopf des Konfuzius -wie eine Schüssel, jedenfalls wohl irgendwie eingedellt?- nun vorstellen soll ... ich folge der Übersetzung von Tjan Tjoe Som (S. 532).

Die Struktur dieser Texte ist klar: Einer physiognomischen Notiz über die genannte Person folgt eine Ausdeutung dieser physiognomischen Besonderrheit, sodann eine damit verbundene Kurzbeschreibung ihrer Wirkung. Bei Konfuzius geht "Dreckiger Hügel" auf die ihm beigegebene Namensform Ni-fu (vgl. Annäherungen 15). Inhaltlich läßt das Verständnis dieser Formulierungen, auch wegen nachweisbarer Varianten, manches zu wünschen übrig. Ihre Form hingegen ist klar: jeweils vier Verse zu je vier Schriftzeichen, mit variierendem Paarreim, das Formulierungsschema von Strophe zu Strophe weitgehend einheitlich, von wenigen Korruptelen abgesehen. Ein pysiognomisches Lehrgedicht ist das, ganz fraglos, wie denn die Physiognomik im Alten China bei Charakter- und sonstigen Beurteilungen eine starke Rolle gespielt zu haben scheint.

Sieben Strophen bietet das PHT insgesamt - sieben? Diese Zahl deutet an, daß die Aufzählung vielleicht nicht vollständig ist. Tatsächlich findet sich im älteren Huai-nan tzu (19/205/10) eine Parallele, die auch Strophen über die Kaiser Yao und Shun bietet. Auch sie wird, allerdings nur indirekt, als Zitat gekennzeichnet. Damit nicht genug. Das Lun-heng (11/29/19) zitiert als eine "Überlieferung" (chuan) einen Katalog, der lediglich die physiognomischen Charakterisierungen, mit Varianten, der ersten Verse enthält und insgesamt zwölf Weise (sheng), wie LH zusammenfassend sagt, vorführt. Dieser Katalog dürfte die Urform dieses Lehrgedichts repräsentieren, ist aber in der Version des LH ziemlich durcheinandergeraten, was die Reihenfolge der Weisen angeht.

Spätestens im 2. Jh. v. Chr. dürfte dieses Lehrgedicht entstanden sein. Im PHT wird es als Zitat aus einem nicht näher bezeichneten Ritualtext (li) eingeführt. Das dürfte ungenau sein. Vermutlich handelt es sich um eine der sogenannten "Apokryphen" zu einem solchen. Das PHT bedient sich häufig dieser nur fragmentweise erhaltenen Texte, die das intellektuelle Leben der Han-Zeit stärker prägten als gemeinhin beachtet. Tatsächlich findet sich unter solchen Fragmenten eine stattliche Fülle von Entsprechungen zu diesem Lehrtext, zum Beispiel im Ch'un-ch'iu yen-k'ung t'u (ed. Wei-shu chi-ch'eng S. 576 und passim), aber auch in weiteren. Zusätzlich zu diesen Entsprechungen finden sich im Umfeld der hier zitierten Belege und sonst noch weitere Reste physiognomischer Texte, ob gereimt oder ungereimt, jedenfalls schwer verständlich.

Diese Art von physiognomischer Fachliteratur ist jedoch augenscheinlich noch erheblich älter. Hsün-tzu 13/5/11, in dem Kapitel gegen die Physiognomie, finden sich etwa folgende Charakterisierungen:
Was die Erscheinung des Chung-ni angeht,
sein Gesicht glich einer Maske;
was die Erscheinung des Herzogs von Chou angeht,
sein Leib glich abgebrochenem Dörrholz.
Ähnlich werden auch bei Hsün-tzu weitere Personen der frühen chinesischen Tradition gekennzeichnet. Bedenkenswert wäre, warum diese ruhmreichen Gestalten alle wie Monster beschrieben werden. - An dieser Stelle sollte lediglich auf ein Lehrgedicht hingewiesen werden, das auch Konfuzius behandelt, und gleichzeitig sollten zwei erste Einblicke in die Überlieferungen vermittelt werden, die seine physische Erscheinung beschreiben. Zu beidem, den Lehrgedichten und den Einblicken in die Erscheinung des Konfuzius, werden weitere Notizen folgen.

22
Volkswut über Tsang Wu-chung

Das Tso-chuan enthält unter dem 4. Jahr des Herzogs Hsiang von Lu (= 569) eine kleine Notiz über einen Feldzug, den Tsang Wu-chung führte. Der kleine Nachbarstaat Chu hatte das noch kleinere Tseng angegriffen, Tsang Wu-cchung war zu dessen Entsatz gegen Chu gezogen, in einer Schlacht bei Hu-t'ai aber unterlegen. Als die "Bürger der Hauptstadt" (? kuo-jen) zum Empfang der Gefallenen ausgezogen seien, hätten sie ihre Haare in neuartiger Weise aufgebunden. (Diese wurde, zumindest bei den Frauen, Teil der üblichen Trauertrachten.) Dabei hätten die Leute gesungen:

Der Fuchspelz des Tsang
ließ uns bei Hu-t'ai geschlagen werden.
Unser Fürst ein kleiner Junge,
und ein Zwerg sein Beauftragter.
Der Zwerg, dieser Zwerg
ließ uns durch Chu geschlagen werden.

An diesem Bericht und Lied ist mancherlei unklar. Zunächst ist durchaus noch ungeklärt, wer die immer wieder erwähnten kuo-jen waren. Dann - war Tsang Wu-chung tatsächlich kleinwüchsig, was hat es mit dem Fuchspelz (hu-ch'iu) auf sich, und hat der möglicherweise mit dem Ort Hu-t'ai zu tun? Unterstellten die Sänger, der Tsang habe sein Heer wegen seiner verwandtschaftlichen Verbindungen nach Chu absichtsvoll in eine Niederlage geführt? - Wahrscheinlich ist anzunehmen, daß dieses Lied eine Anspielungsebene hat, gleich den späteren kurzen "Volksliedern" (yao), die lästernd oder böse auf irgendwelche Würdenträger gemünzt wurden.

In Chia-yü 42.8 setzt sich Konfuzius nach Befragung durch Tzu-lu deutlich kritisch mit dem Verhalten des Tsang Wu-chung nach diesem Feldzug auseinander, erwartete augenscheinlich den Tod des Feldherrn in der verlorenen Schlacht.

Seltsam ist, daß auch in diesem Falle ein Vorgang in Zusammenhang mit einem Tsang-sun mit einer neuen Sitte/Rite assoziiert wird. Auch diese neue Haartracht bei Trauer verdiente wohl eine genauere Untersuchung, seufzt der Berichterstatter am Ende eines langen Abends mit Konfuzius.

23
Ein Konfuzius-Tempel in Deutschland?

Für den Abend des 1. Februars 2002 hatte Dr. Ursula Lienert, die ehemalige Ostasien-Kustodin des Museums für Kunst und Gewerbe, eine kleine Gästerunde in ihre behagliche Wohnung gebeten. Alle vereinte das Interesse an asiatischer Kunst und die Freude an guten Speisen.

Die Speisen, die Dr. Lienert auftischte, mundeten wunderbar leicht. Aus aller Welt waren die Köstlichkeiten und die Anregungen zu deren Komposition gekommen - von der Steiermark bis Japan. Und da der kredenzte Wein reich floß und kräftig-vollmundig schmeckte, gebrach es nie an Gesprächsstoff.

Unter anderem erzählte Dr. Bernhard Großmann, jenseits der Beruflichkeiten ein großer Reisender, von einer jüngsten Chinareise: In Pingyao habe er, zu seiner Verwunderung, in einem kleinen Konfuziustempel eine schon vergilbte Postkarte erblickt, die einen stattlichen Konfuzius-Tempel zeigte - in Köln! Nun, der Berichterstatter erinnerte sich schwach, ebenfalls ein solches Bild gesehen zu haben, wußte aber keine Einzelheiten.

brühl: konfuziustempel

An den Schreibtisch zurückgekehrt, durchstöberte er seine Bildsammlungen - und siehe da: der Konfuzius-Tempel zu Köln! Zwar steht er nicht eigentlich in Köln, sondern im nahegelegenen Brühl, und ein richtiger Tempel ist das auch nicht, sondern er wurde für den Vergnügungspark "Phantasialand" errichtet. Er steht inmitten einer "Chinatown", die am 5. Juni 1981 eingeweiht wurde, und soll dem Konfuzius-Tempel in Taipei nachempfunden worden sein. Taiwan-Architekten stellten das ganze Ensemble in das eher karnevalsfröhliche denn Konfuzius zugeneigte Rheinland. Vom Fernen Osten her betrachtet, mag auch das schon als Zeugnis hiesiger Konfuzius-Verehrung erscheinen. Ob der Tempel heute noch steht, ließ sich so schnell nicht herausfinden.


(wird fortgesetzt)

» Teil 5, HCN 16
 
 
 

Was hatte Konfuzius gegen Musikantinnen?

Der Abschnitt 18.4 der "Gespräche" des Konfuzius lautet einigermaßen kryptisch: "Die Leute von Ch'i schickten Musikantinnen. Chi Huan-tzu nahm sie in Empfang. Drei Tage lang wurde nicht Audienz gehalten. Meister K'ung zog fort."

Die sogenannte Biographie des Konfuzius in Shih-chi 47 berichtet ausführlicher: Als Konfuzius in Lu die Regierung führte, wurde das Land so wohlgeordnet, daß das mächtige Ch'i es mit der Angst bekam, Lu könne übermächtig werden. Hierauf wurden 80 der schönsten Mädchen von Ch'i ausgewählt, wohl ausgestattet und im Tanz unterwiesen und dem Herzog Ai von Lu als Geschenk übersandt, auf 30 Wagengespannen. Als diese vor den Stadttoren von Lu anlangten, inspiziert der Würdenträger Chi Huan-tzu sie in Verkleidung einige Male, will das Geschenk annehmen, führt den Fürsten, augenscheinlich ebenfalls heimlich, zu der "Besichtigung" der Musikantinnen. Fürst und Würdenträger benehmen sich beinahe wie Voyeure. - Schließlich nimmt Chi Huan-tzu die Stiftung an, drei Tage lang werden die Anhörungen für die Regierung nicht wahrgenommen. Als noch ein Ritenverstoß seitens des Herzogs hinzukommt, verläßt Konfuzius seinen Heimatstaat.

Alle bekannten historischen Überlieferungen sprechen gegen die Historizität dieses Vorganges, doch welcher Umstand machte für einen Leser im Alten China glaubwürdig, daß Musikantinnen zur Beeinträchtigung der Regierungsgeschäfte führen könnten? - Chia-yü 19.7 übernimmt die Geschichte, HFT 31 weist eine Parallele auf, spricht aber von nur sechs Musikantinnen, was auch plausibler ist.

Für diesen hypothetischen Konfuzius der Überlieferung könnte mehreres an ihnen anstößig gewesen sein: Vielleicht beanstandete er einfach, daß es Musikantinnen waren, welche die von ihm überaus hochgeschätzte Musik übten. Vielleicht widmeten diese sich einer Musik, die ihm mißfiel. Vielleicht war er auch gegen eine alltägliche Musikübung, jenseits derjenigen im sakralen Rahmen. Vieles ist denkbar.

Eine ganz entsprechende Geschichte erzählen mehrere Quellen (HFT 10, LSCC 23.5, LSCC 24.1, SC 5, HSWC 9.24, SY 20.9, hinzukommen einige diesbezügliche Erwähnungen) über den Herzog Mu von Ch'in (659-621). Dieser schenkte einem Barbarenherrscher, um einen Keil zwischen diesen und seinen klugen Berater zu treiben, 16 Musikantinnen - und tatsächlich, dessen Regierung verlodderte, und der Würdenträger resignierte.

Das ist genau die gleiche Szenerie wie bei Konfuzius, nur daß hier als plausibler erscheinen mag, daß Musikantinnen aus dem feinen China in der rauhen Steppenwelt bestrickend wirkten. - Mehrere vergleichbare Erwähnungen von Musikantinnen finden sich noch in der alten Literatur, beispielsweise:

- Hsin-shu 6.3: Ein König von Ch'u habe einen Fürsten von Tsou verloddern lassen wollen und ihm vier Musikantinnen gesandt, doch der sei standhaft gebelieben.
- Hsin-hsü 2.20: Musikantinnen werden in einer langen Reihe von Ausschweifungen genannt.
- YTL 1.2/4/6: Als unter Chieh von Hsia Musikantinnen die Paläste füllten, zog sein Berater I-yin fort, und die Musikantinnen ruinierten seinen Staat.
- Mo 39/25/66: In einer Aufzählung überflüssiger und luxuriöser Dinge, welcher sich die gegenwärtige Nobilität (wang-hou tai-fu) erfreue, werden Musikantinnen genannt.

musikantinnen

Was macht diese Damen so offenbar anstößig, daß im Zusammenhang mit ihnen unweigerlich das Wort yin, "liederlich", fällt? Eine (!) Möglichkeit der Erklärung, aber die vergnüglichste, könnte in einem kleinen Ausgrabungsstück, das 1982 in Südostchina gefunden wurde, liegen. Es stammt aus dem 5. Jh. v. Chr. Ein pavillonartiges Gebäude, in Bronze nachgebildet, ist zu erkennen, nach einer Seite hin offen: Breite 13 cm, Tiefe 11.5 cm. Wie eine kleines Bühne mag dieses Bauwerk erscheinen. Darin befinden sich sechs Personen, zumindest einige als deutlich weiblich erkennbar. Einige halten Musikinstrumente in der Hand, die anderen mögen Sängerinnen oder Tänzerinnen gewesen sein. Alle aber sind - nackt!

Natürlich wurde schon viel um dieses Objekt heruminterpretiert und -geheimnist. Indes, vielleicht stellt es nur, wie viele Grabbeigaben, eine Erinnerung an das Leben auf Erden für das Jenseits dar. Auf jeden Fall könnte es dergestalt erklären, warum die Begriffe "Musikantinnen" und "liederlich" so dicht beeinander liegen und warum die Musikantinnen Fürstenköpfe verdrehen konnten und den Meister empörten. - Soweit ein kleiner, schmunzelnder Nachtrag zu der Ausstellung "Nackt" im Kunstgewerbemuseum. Die Sitten und Gebräuche (feng-su) des Alten China und die damit verbundenen Mentalitäten sind noch lange nicht enträtselt, und Konfuzius und seine Nachfolger stellten diesen ihre Sitte (li) und Musik (yüeh) gegenüber, zum Zwecke der moralischen Bildung.
 
 
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